Сапатистская теоретическая революция (Историческое, этическое и политическое значение) Вскоре после восстания 1994 года, на рынке в Чиапасе, маленькая индейская девочка произнесла "Los Zapatistas nos devolvieron la dignidad" ("Сапатисты вернули нам наше достоинство"). Кто отобрал достоинство у чиапасовских индейцев майя? Легко идентифицировать конкретных виновников, например испанцы, колонизировавшие Месо-Америку и Креолов, которые образовали нации (Мексика и Гватемала в данном случае) после деколонизации. Подобную потерю достоинства можно встретить повсюду в Латинской Америке и на Карибах, так же как и в Северной Америке, Австралазии и остальных регионах, не попавших под испанское влияние. Я бы предположил более общую формулировку; достоинство коренных народов было устранено колониальной силой, формирующей современный(модерный)/колониальный мир, начиная примерно с 1500 года и по сегодняшний день (Mignolo, 2000a). В мирообразующем процессе, который сегодня мы идентифицируем как модерность/колониальность, термин модерность, не может упоминаться сам по себе, ведь он не может существовать без своей тёмной стороны - колониальности. Как я предполагаю ниже, модерный/колониальный мир возникает вместе с торговым, индустриальным и технологическим капитализмом, сосредоточенным в Северной Атлантике. Оба этих явления привнесли эпистемологический механизм колониальной власти: классифицировать людей по цвету и территории, а так же управлять разделением труда и организацией общества (Quijano, 1997; Mignolo, 2000b). Поэтому высказывание маленькой девочки на рынке в Чиапасе имеет значение далеко за пределами локальной истории коренных жителей Мексики. Тем не менее, её слова имеют значение именно исходя из локальной истории, такой, как она описана в первой Сапатистской декларации Лакандонской Сельвы в Январе 1994: Мы - результат 500-летней борьбы, сначала - против рабства, в войне за независимость от Испании, возглавленной повстанцами, потом - против угрозы быть поглощенными североамериканским экспансионизмом, затем - за утверждение нашей Конституции и изгнание с нашей земли Французской империи, и наконец, когда порфиристская диктатура* отказала нам в справедливом исполнении законов Реформы**, народ восстал, рождая своих собственных вождей, появились Вилья и Сапата, такие же бедняки как и мы... (Первая Декларация Лакадонской Сельвы, 1994). Примечания переводчика. Порфиристская диктатура* - Порфирио Диас (1830 - 1915) мексиканский политик и генерал, герой войны с североамериканскими захватчиками, шесть раз переизбирался на пост президента, установив в конце концов единоличную диктатуру, защищавшую интересы крупного иностранного капитала, проводившую репрессии против трудящихся. Свергнут в результате народного восстания 1910 г. Его ближайшее окружение составляли "ученые"- технократы, убедившие диктатора в своем праве на принятия решений об экономическом и политическом развитии страны, без учета мнения населения. Реформа** - имеются в виду законы об Аграрной реформе, принятые в 1856 г. при президенте Бенито Хуаресе. С одной стороны, упомянутое девочкой "человеческое достоинство" полностью обретает смысл, не только как часть и следствие локальной истории, но так же и через связь идентичного колониального опыта, несмотря на разность колониальных историй. (Я разовью эту мысль ниже в терминах диверсальности как универсального проекта). Иными словами, человеческое достоинство ни под каким предлогом нельзя воспринимать (в том числе и в контексте Французской Революции) в качестве абстрактной универсалии. Скорее это нить, соединяющая схожий колониальный опыт в разных колониальных историях, происходили ли они в обеих Америках, Азии или Африке. С другой стороны, идея "человеческого достоинства" освещает специфическое этическое измерение Сапатистского восстания, подчёркнутое Субкоманданте Маркосом: Внезапно революция превратила саму себя во что-то непосредственно моральное и этическое. Большее чем перераспределение богатств или экспроприация средств производства - революция стала возможностью обозначить пространство человеческого достоинства. Достоинство стало очень сильным словом. Но это не наш вклад, не вклад городской части (движения), но вклад сообщества коренных жителей. Они хотят чтобы революция была гарантией уважения человеческого достоинства. (Субкоманданте Маркос, 1997: 146). Этот акцент на этическую проблематику не означает, что экономические вопросы были забыты, что требования о возврате земли, о прекращении эксплуатации и экономической маргинализации более не принимаются во внимание. Напротив, вынесение этики на первый план напоминает о том, что Карл Маркс изучал логику капитала не для создания экономической теории, но в первую очередь для этического обличения способности денег и товаров управлять человеческой жизнью. Далее я раскрою понятие Сапатистской теоретической революции с точки зрения её этических и политических требований в качестве введения в исторический макронарратив колониальности. ДВОЙНОЙ ПЕРЕВОД И САПАТИСТСКИЙ НАРРАТИВ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ Ключом для понимания является история встречи Субкоманданте Маркоса со "стариком Антонио", в которой Рафаэль Гильен, марксистский городской интеллектуал начал превращаться в Субкоманданте Маркоса, двойного переводчика. Мудрость старейшин - вот что характеризует индейских интеллектуалов (людей, чья роль в сообществах - трансформировать знание в мудрость). С одной стороны Маркос стал переводчиком индейского дискурса для мексиканцев и мира за пределами Мексики, с другой - марксизма для индейских интеллектуалов. Как двойной переводчик, он сместил модель, внедрённую миссионерами в истоках колониального мира. Переводя со своего родного испанского на местные языки, или с местного на испанский, миссионеры никогда не подвергали себя риску; их тип перевода в идеологической терминологии был всегда однонаправленным. Миссионеры были единственными переводчиками и никогда не меняли своих концептуальных установок. Задуманная и осуществляемая Субкоманданте Маркосом модель перевода была двунаправленной, и потому рискованной. В действительности, Рафаель Гвилен стал Субкоманданте Маркосом в тот момент когда осознал, что индейские интеллектуалы и политические лидеры могут его использовать тем же образом, каким он может использовать их. Он понял, что его марксистская идеология должна быть инфицирована индейской космологией, и что у индейцев есть свой эквивалент того, что означал Маркс для городского интеллектуала Рафаеля Гуиллена, ушедшего в Лакадонскую Сельву в 1980-x с надеждой распространить революцию. В отличие от миссионеров 16 века, которые никогда не сомневались в правильности обращения людей в Христианство, Субкоманданте Маркос, должно быть, понял, что попытка обратить индейцев в марксизм это воспроизведение той же логики порабощения, несмотря на иной контекст. Личность Субкоманданте Трансформация Маркоса особенно очевидна в его размышлениях о слиянии индейской и марксистской космологии во время процесса, который назван мною двойным переводом: В результате, мы не говорим с коренным движением, ожидающим спасителя, но с коренным движением, обладающим старой традицией сопротивления, осмысления и огромным опытом: движением которое использует нас как его вооружённые силы. (Субкоманданте Маркос, 1997: 147). Концептуальная трансформация Рафаеля Гвиллена проявилась после его первой встречи со "стариком Антонио" в 1984 году, за 10 лет до смерти последнего. Исходя из собственного рассказа Субкоманданте Маркоса, опубликованного в 1997 году, группа городских интеллектуалов (марксистко-ленинистская группа, аналогичная остальным партизанским движениям в центральной и южной Америке) присоединилась к группе политически ориентированных индейских лидеров и интеллектуалов (Тачо, Девид, Моисес, Анна Мария) для работы с коренными сообществами в Мексике. Когда Гвиллен сел поговорить с Антонио, уважаемым старейшиной из индейской группы, тема Эмильё Сапаты всплыла сама собой. Гвиллен рассказал историю Мексики, исходя из марксисткой перспективы, расположив Сапату на исторической прямой. Старик Антонио рассказал историю индейского сообщества с точки зрения Майя и также расположил Вотана/Сапату в этой истории. После этого обмена нарративами, в которых Сапата стал точкой пересечения двух историй, встроенных в различные космологии, старик Антонио протянул Гвиллену фотографию на которой Вотан/Сапата был изображён, сжимающим в правой руке рукоятку меча, свисающего с его правого бока. Затем Антонио спросил Гвиллена, что делает Сапата достаёт или прячет меч. Как Гвиллен понял вопрос Антонио, старик хотел подчеркнуть что оба рассказа обладают собственными основаниями и только неосознаваемые структуры власти могут диктовать какой из них является историей, а какой мифом. Это, несмотря на возможные возражения, вовсе не означает занятие позиции культурного релятивизма. Скорее, я интерпретирую встречу Гильена со стариком и вопрос последнего в терминах колониального различия. Термин "культура" приобрёл своё нынешнее значение в 18 веке, заменив собой "религию" в западном секуляризованном мире, вставшем 1 "Вотан" и "Сапата" это два разных имени одного и того же человека. на новый дискурс колониальной экспансии (Dirks, 1992). Сообщества по общности рождения стали концептуализироваться как национальные сообщества, заменяя собой сообщества верующих, разделяемых по религиозным признакам. Понятие "культурный релятивизм" поменяло вопрос о колониальности и колониальной власти в сторону семантической проблемы, породившей новый дискурс политической и этнической терпимости (толерантности). Если мы согласимся, к примеру, с тем, что действия, объекты, верования, языки или идеи культурно релятивны, мы тем самым скроем колониальную власть, через которую разность культур приводится к единому первоисточнику. "Культуры не были "здесь" всегда, но были насильно привнесены в качестве того чем они "являются" сегодня для создания модерного/колониального мира. Не было ни каких индейцев в Америке до прибытия испанцев. Конечно там существовали разные группы людей которые идентифицировали друг друга по именам, но не было "Индейцев" (Silverblatt, 1995). И так же не было никакой Америки, до того как северо-европейский колониализм не нанёс на карту мира Америку включив её в христианскую троицу Европы, Азии и Африки. Мир был организован и разделён на континенты а люди идентифицировались по их цвету, их культуре и континентам проживания. Колониализм власти проявлялся в этих привязках как эпистемный принцип для классификации людей и континентов. Современный/колониальный мир появился как локус изложения такого эпистемологического принципа. Вопрос, тем не менее, не в том, видеть ли старика Антонио и дискурс Гиллена в рамках культурного релятивизма, а скорее в том, разложить ли культурный релятивизм на создание и воспроизведение колониального различия. Осуществление колониальной власти в "культурах" людей в соответствии с религией, цветом и континентом (это и есть создание колониальных различий) создало условия для осмысления и культурных различий и культурного релятивизма. Теперь мы можем более подробно объяснить ключевую роль двойного перевода в Сапатистской теоретической революции. Двойной перевод включает разложение культурного релятивизма на колониальные различия, и разоблачение колониальной структуры власти (т.е. колониальность власти) в производстве и репродукции колониального различия. С точки зрения двойного перевода появляется этическое и политическое символическое, которое открывает возможность зарождения вероятного будущего за пределами, навязанными двумя господствующими абстрактными вселенными: (нео)либерализмом и (нео)марксизмом. Теоретическая революция Сапатистов укоренилась в двойном переводе, или скорее двойном инфицировании - что делает возможным двойное эпистемологическое движение. Формы знания, которые были дискредитированы с началом современности/колониальности вступают в двойное взаимодействие внедрения/вовлечения, что позволяет аннулировать колониальность власти, благодаря двойному переводу. Теоретическая революция, основанная на двойном переводе делает возможным представить эпистемилогическую диверсальность (многоверсальность) и понять пределы абстрактных универсалей ***^aTKavҐ73on^naHaTKe"*** воображаемого модерного/колониального мира от Христианства до либерализма и марксизма. Сапатистская теоретическая революция позволяет нам понять, что в терминах логики и абстрактных универсалей, разница между, скажем, Сияющим Путём и Альберто Фухимори была сравнительно не существенной; эта была та же логика с разным содержимым. Возможно, более того - она была навязана логикой абстрактных универсалей, которая ввела в заблуждение Че Гевару в Боливии и Сандинистов в Никарагуа во взаимодействии с местным населением, и в их слепоте к теоретическому, этническому и политическому потенциалу общин американских индейцев. Эпистемологический потенциал двойного перевода и двойного инфицирования ("внедрения/вовлечения") безусловно сила Сапатистского дискурса и основание их теоретической революции. Субкоманданте Маркос "родился" в процессе, именуемым мною двойным переводом. Как он озвучивал это: Мы [городские интеллектуалы] прошли через процесс перевоспитания. Как если бы они [коренные интеллектуалы и коренные сообщества] уничтожали орудия труда, которыми мы обладали; а именно Марксизм, Ленинизм, урбанистическую культуру, поэзию, литературу - всё что было частью нас самих. В то же время, они показали нам вещи, об обладании которыми мы не знали. Они разобрали нас, а затем создали нас снова. САНО родилась в тот самый момент, в который она была готова противостоять новой реальности, которой некоторые из её членов не имели объяснения и которой они [городские интеллектуалы] подчинились, чтобы выжить (Субкоманданте Маркос, 1997: 149-51). Маркос описывает старика Антонио как переводчика между городскими и коренными интеллектуалами и сообществами, и самого себя как переводчика, чьей аудиторией был целый мир за пределами коренных сообществ Латинской Америки или местных структур власти. Фактически, интернет оказывался ключевым фактором в Сапатистском теоретическом "восстании". В отличие от модели перевода, привнесённой миссионерами в шестнадцатом веке (и в мире в последующие века), перевод Маркоса дал голос коренным народам на подобие того как переводчик с греческого на немецкий даёт голос Аристотелю в Германии. Индейские интеллектуалы более не представляются только как любопытный феномен или объект антропологических исследований, теперь они получили право на существование в виде критических мыслителей. Можно рискнуть сказать что "мы, ни на что не претендующие в государственном устройстве, - люди, мы все против тех кто выступают лишь за свои частные привилегированные интересы," как сказал бы Жижек, чтобы подчеркнуть крайнюю необходимость политических правил в древней Греции. Подобное изменение в направлении перевода способствовало открытиям Марксизма, колониальных различий и, следовательно, пониманию расизма во взаимоотношении с трудом по глобальным правилам современного колониального мира. Также это способствовало подчёркиванию ограничений западного понятия демократии, показывая путь для смещения от нынешнего смысла абстрактных универсалей, также как и принимая это как связующее звено в разнообразности универсальных проектов (диверсальности), который может быть назван демократией. В следующей секции я продолжу исследовать эти два момента. МАРКСИЗМ И КОЛОНИАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ Принимая во внимание первый аспект, мы можем ещё раз послушать Субкоманданте Маркоса: Сапатизм есть и не есть Марксизм-Ленинизм. Сапатизм - не фундаменталистское или милленаристское течение. Это смесь всего этого, материализованная в САНО. Регулярная группа, повстанцы Майор Марио, Капитан Марибел, Майор Анна Мария, все из нас, кто живёт в горах с конца 80-х и 90-х - продукты культурного шока (Субкоманданте Маркос, 1997: 99). Из-за всего этого Сапатизм не может пытаться стать универсальной доктриной усреднения, как (нео)либералистические и (нео)социалистические цели и идеалы. Важно, что Сапатизм оставляет неопределённость (Субкоманданте Маркос, 1997: 261). Вот почему настоящие создатели Сапатизма - переводчики, такие как Майор Марио, Майор Мойзес, Майор Анна Мария и все кто преодолевал расстояние между диалектами [Маркос ссылается здесь на индейские языки] для таких как Тахо, Давид, Севедео. Они являлись действительно Сапатистскими теоретиками... Они строили и строят новый способ восприятия мира (Субкоманданте Маркос, 1997: 338-39, добавлен акцент). В этом месте, важно настоять на том, что в моих разнообразных ссылках на Субкоманданте Маркоса, я не подал, или пытался не подать его как субъект модерна. Аргумент, который я приведу должен помочь нам понять, что Французские журналисты Ле Монде, Бертарда, де ля Гранжа, и Испанский журналист Майте Рико утверждали, однако, интерпретируют Маркоса с точки зрения биографической концепции и нравственных норм модерного индивида (де ля Гранде & Рико, 1998). Это "исследование" - это биография Субкоманданте Маркоса, следующая традиционным западным шаблонам биографии. Они упустили из вида, что и у Майя, и в других индейских космологиях, в противоположность европейской и северо-атлантической, община, а не индивидуум есть центр и конечная цель. В то время индейская космология и очень изменённая космология Субкоманданте Маркоса утверждают разность концепции личности и общества, де ля Гранде и Рико настаивают на рассмотрение его в соответствии с евроцентричными патернами Западной биографии! Де ля Гранде и Рико, как и миссионеры 16 века, не способны к изменению своих концептуальных установок и не имеют лучшей возможности, кроме как приспособить Субкоманданте Маркоса, так же как они приспосабливали понимание личности, вытекающее из концепции Руссо, которая, к сожалению, до сих пор используется и в наши дни. Интерпретировать Субкоманданте Маркоса в рамках привычного биографического повествования, видеть в нем некий impostura (обман), завязанный на личности (даже "гениальной") — значит не понять суть теоретической революции Сапатистов. И даже хуже, представлять Сапатизм в рамках колониальной эпистемологической модели, которую Сапатистская революция пытается преодолеть. В действительности, интерпретация Маркоса в терминах философии модерного субъекта косвенно характеризует коренные сообщества в качестве молчаливых, невольных жертв, хотя правильнее было бы их понимать в качестве инициаторов теоретической революции, в которой Маркос играет роль посредника/переводчика. Безусловно, это не попытка уменьшить собственное значение, когда Маркос говорит, что теоретиками Сапатистского движения, а так же теми кто построил новый способ смотреть на мир были индейские интеллектуалы, а не он сам. Подобная интерпретация требует, чтобы мы согласились с изменением в направлении перевода, а также то, что этические и политические следствия, которые я подчеркивал, могут возникнуть только из-за теоретических острых углов, широко распространённых в западных культурах учёности. Теоретическая революция родилась не в головах индейских интеллектуалов, которые хотели прославить оригинальность их индейских знаний, скорее она происходит из двойного процесса перевода в котором западная (например марксистская эпистемология) преобразована с помощью индейской эпистемологии, но затем изменена и возвращена. В этом процессе, бывшие в подчинении индейские знания вступили в диалог с марксизмом и западной эпистемологией. ДЕМОКРАТИЯ ВНЕ НАСЛЕДИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ Как я уже говорил, двойной перевод и Сапатистская теоретическая революция могут быть описаны в качестве пограниченного мышления (border thinking), понимаемого как эпистемологический потенциал подчинённых знаний (для ознакомления с дискуссией о пограничном знании и пограничной эпистемологии смотри Mignolo, 2000a; 2000c). Идея получила сжатое и мощное разъяснение в тексте речи, произнесенном майором Анной Марией на торжественном открытии Интерконтинентальной встречи в Лакадонской Сельве а августе 1996 Для власти, которую сегодня именуют нео-либеразмом, мы не считаемся ни теми кто производит, ни теми кто покупает или продаёт. Мы пустое число на счёте Большого капитала. Здесь, в горах южной Мексики, наши мёртые живы. Наши мёртвые, что живут в горах знают многое. Мёртые говорят с нами и мы слушаем. Горы говорят с нами и мы слушаем. Горы говорят нам, macehualo, мы обычные средние люди, мы - простые люди, как нас зовут те у кого есть власть. Мы рождены войной с !белыми годами!, и теперь мы прослеживаем путь который привёл нас в ваши сердца, так же как сегодня он привёл вас в наши сердца. Вот кто мы есть. САНО. Голос, который вооружил самого себя, ибо только так он может быть услышан. Лицо которое прячет себя, для того что бы быть увиденным. Красная звезда которая взывает к человечеству и миру, так они могут быть услышаны, так они могут быть увидены, так они могут быть названы. Завтра, которое является урожаем вчера. За нашим чёрным лицом, за нашим вооружённым голосом, за нашим непроизносимым именем, за нами, которых вы видете, за нами мы (вы тоже) (detras estamos ustedes). (Майор Ана Мария, 1997). В тексте видна странная разобщённость между первым предложением, которое могло быть написано французским интеллектуалом в Le Monde Diplomatique, и последующими до конца параграфа, с их отсылкой к диалогу с мёртвыми. В испанском тексте, кроме всего прочего, глагол ser смешан с другим глаголом состояния estar, различие между которыми потеряно в английском, в котором "to be" это единственная форма. И, наконец, дискурс, который начался с эпистемных (мы знаем мир таким) и политических требований (это должно быть сделано с нашей точки зрения), оканчивается поэтической нотой. Возможно, самой странной эпистемической особенностью дискурса Анны Марии является перемещение субъектно-объектных связей, и, как следствие, - эффект производимый этой перестановкой. Перемещение очевидно, ведь Анна Мария думает с помощью структур своего родного языка Тохолабал, а не на греческом, латинском или французском. Это очевидно также в отношении того, что Анна Мария не применяет рассуждения "против" индивидуальных мыслителей, признаваемых именами собственными и находящихся в пантеоне "великих мыслителей" Западной цивилизации. В отличие от Европейского родного/колониального языка, Тохолабал обладает свойством межсубъектного отношения между первым и третьим лицом: его правила лишены прямых и косвенных объектов (*дополнений*), вместо них используются структуры отношений между субъектами (*подлежащими*)(Lenkersdorf, 1996). Это имеет важное значение. Если, к примеру, данному языку не достаёт объектных/субъектных отношений как основы для развития эпистемических принципов и структуризации знаний, говорящие на нём не занимаются изображением, а вместо этого занимаются “межсубъектным правилообразованием”. В результате, “природа” на тохолабале и в социальном сознании – не “оно”. Далее, тохолабальская речь предполагает не только наличия “я” и “ты”, но также и “несуществующее” третье лицо, “она” или “они”. Простое предложение на Английском или Испанском из подлежащего, сказуемого и дополнения, выражается на Тохолабале двумя подлежащими с двумя разными сказуемыми. Например, предложение “Я говорю тебе (или им)” (английский: "I told you (or them)"; испнаский:"Les dije (a ustedes о a ellos)"), будет выражено на тохолабале как «Я говорю (это), ты/они слышат (это)» ("I said (it), you/they heard (it).";"(lo) dije, ustedes/ellos (lo) escucha-ron,"). Здесь важно, что косвенное дополнение на испанском или английском становится вторым подлежащим с другим глаголом-сказуемым в тохолабале — в данном случае это «ты» (ustedes/you). Как отчётливо сформулировал в первые французский лингвист и философ Эмиль Бенвенисте, в современных западных языках, структура местоимений состоит только из двух лиц - "я" и "ты" (Benveniste, 1966: 225-66). Если рассуждать со стороны основ субъектно-объектных отношений этих языков, то остальные местоимения (он, она , оно, они) находятся в отдельной области неличных, таких как "оно". Теория Бенвенисте, конечно не применима к тохолабалу. Но более того, его теория не может быть сформулирована кем-либо, думающем на тохолабале. Это как раз то, что никогда не понимали миссионеры, которые писали учебники языков американских индейцев, что теперь может быть исправлено благодаря Сапатистской теоретической революции. Это не всё. На тохолабале было бы невозможно возникнуть такому универсальному принципу как «права человека», в котором эти «права» «защищаются» в третьем лице, а вернее в безличной форме. К тому же, думая на тохабале, вместо немецкого, французского, английского или испанского, сложно или невозможно понимать людей как «других» и разработать идею справедливости и равенства, защищая инклюзию других (Habermas, 1999: 129-54; 203-38), так как в этом языке нет объектов, только связанных с субъектом. И, конечно нет концепции, похожей на европейскую концепцию «национального государства», которая изначально поддерживается официальными и политическими теориями о инклюзии и гражданстве. Теперь мы можем вернуться к фразе молодой девочки, «Сапатисты вернули нам наше достоинство», и сделать попытку понять её первоначальный смысл. В частности, мы можем теперь рассматривать её как этическое требование, которое вторгается в Сапатистскую обработку идеи демократии. Это может звучать странно, как возвращение ко всем этим убеждениям, отклонённым во имя «разума» науки и знания; от Бэкона, Декарта и Канта, Аристотеля до наших дней. Действительно, как может одно понимание демократии, основанное на "собственно политическом" (обсуждение этой концепции см. ниже) в Греции, потом пересмотрено и представлено в новой форме философами европейского просвещения. Как мы можем вообразить демократию из тохолабальской перспективы, перспективы, которая представлена и развивается Сапатистами? Конечно, Сапатисты не создавали докладов для правительства, или официальных/философских теорий о космополитизме и мире во всём мире, как это делали в Германии, Франции и Англии в ответ на религиозные войны семнадцатого века и Вестфальский Мир. Как бы то ни было, есть принцип американских индейцев среди Сапатистов, который пропитан и межсубъектной структурой их языка, и их аналогичной концепцией социальных отношений(Lenkersdorf, 1996). На испанском этот принцип читается как "Mandar obedeciendo" («командовать, подчиняясь», командовать, подчиняясь голосу и желаниям тех, кем командуешь). Этот политический лозунг также пропитан межсубъектной логикой тохолабальского языка. "Mandar obedeciendo" - основное направление декларации 26 февраля 1994 года, подписанное САНО и адресованное всем жителям мексики, также как и журналистам мексики и мира. Вот критически-важные два параграфа оттуда: САНО была только тенью, ползущей между туманом и темнотой гор, когда слова справедливость, свобода и демократия были всего лишь словами; просто мечтой, которую старейшины наших общин, истинные хранители слов наших предков дали нам, одновременно показав дорогу во мрак, когда ненависть и смерть начали расти в наших сердцах, и когда было только отчаяние. Когда время повернулось вспять, против их самих, и не было выхода.... аутентичные люди заговорили, безликие, те кто гуляли во мраке, те что похожи на горы, так они говорили: Это причина желания хороших мужчин и женщин искать и найти лучший способ управления и самоуправления, который хорош для большинства и хорош для всех. Но для того чтобы заставить замолчать голоса немногих, а скорее оставить их в покое, с надеждой на то, что разум и сердце придут вместе в воле большинства и вдохновении немногих, так чтобы нации, состоящие из настоящих мужчин и женщин росли внутренне и расширялись, так чтобы не могло быть никакой внешней силы, способной сломать их, или развести их шаги по разным дорогам. Так наша сила родилась в горах, где правитель подчиняется, когда его правление не подлежит сомнению, и он - тот, кто повинуется команде, с общими сердцем истинного мужчины и женщины. Другое слово пришло издалека, для названия этого правительства, и это слово - "демократия", это дорога для нас, тех кто двинулся вперёд ещё до того как слова научились ходить ... (САНО, 1994: 176-77). Слово "демократия", использованное в этом параграфе, очень похоже на слово "достоинство", произнесённое маленькой девочкой на рынке в Чиапасе, тем что имеет две стороны. Эти слова используются повсеместно, но они больше не несут свой обыденный смысл. "Демократия" из уст Сапатистов не имеет того же смысла, как в произношении чиновников мексиканского правительства, или, если уж на то пошло, в официальном дискурсе в Белом доме в Вашингтоне. То же самое можно сказать и о "достоинстве". В устах молодой девочки на рынке в Чиапасе, слово не имеет того же значения, как в устах гордой католической буржуазной семьи в Буэнос-Аиресе, Аргентина, или в Париже, Франция. Как бы то ни было, сейчас я хочу сказать, что "демократия" и "достоинство" - пустые знаки, которые могут принимать различные значения слов, когда произносятся в разных частях мира, людьми разных рас, или на разной высоте социальной лестницы. Что слова "демократия" "достоинство" потеряли, так это их "абстрактный универсальный смысл." Если мы понимаем их как пустые символы, мы действительно утверждаем их в качестве абстрактной универсалии, и требуем их открытости для "разных" концепции демократии или достоинства. Но это не то, что поставлено на карту здесь. "Демократия" и "достоинство", были задуманы не как пустые символы а как соединители. Как соединители, они являются местом встречи различных эпистемологических принципов, подчеркивающих правила социальной организации и моральный кодекс коллективного поведения. Проблема перерождения этих слов в пустые знаки, в том, что основной смысл этих слов будет превалировать, а любой другой смысл становится производной. Если, вместо этого, мы понимаем эти слова как соединители, основной смысл становится лишь одним из многих, но не может претендовать на привилегию и быть первичным. Эта линия аргументации позволяет предположить, что Сапатистская теоретическая революция напоминает понятие демократии Ayllu, обсуждавшееся в Боливии в Аймарском Исследовательском институте Thoa(UMSA/THOA, 1995; Rivera Cusicanqui, 1990; 1993). Крайне схожий с греческим Oykos, термин Ayllu в Аймаре, охватывает семью, экономику, социальную организацию и образование. Аналогична ли социальная организация демократии Ayllu той "демократии", тщательно разработанной западными политическими теоретиками по отношению к наследию Oykos и народа ("народ, люди" + "правила, власть, авторитет" - демократия), это ещё следует изучить. Тем не менее, существуют сложные исторические конфигурации, которые стоит принять во внимание. Когда после Великой французской революции, было введено понятие демократии, и оно было построено на концепции гражданства, "власть народа" была буржуазной концепцией, противопоставленной монархии. Когда Ayllus был снят в шестнадцатом веке, всё происходило с точностью до наоборот: это была монархия, которая из-за колонизации, была представлена варварской формой социальной организации, более похожей на социальную организацию, основанную на концепции "демократии" как её понимали в Древней Греции. То, что произошло, напротив, заключается в том, что население испанского происхождения (креолы и метисы), которые считали себя "коренными", но четко отличающимися от "туземного" населения, использовали французскую революцию для восстания против испанской колониальной монархии. Поступив таким образом, они захватили контроль и ввели новую форму колониальности, внутреннего колониализма, как инструмент государственного строительства в деколонизированных странах. Можно представить себе сценарий, в котором вместо креолов, то доминирующее население в Ayllu восстало бы против колониальной стороны монархии, а также в отношении будущей-буржуазии сформированной из креолов, белых и метисов, в Латинской Америке. Этот сценарий, конечно, не произошёл, но в настоящее время назревает и становится всё более возможным. "Управлять и подчиняться одновременно" можно принять за "демократичную" версию с точки зрения коренных общин, в которых Ayllu не является исключением. В любом случае, в сегодняшняя организация Ayllu, уже не та что до завоевания, хотя по-прежнему явно отличается от социальной организации Боливийского государства. Но то же относится и к США, Франции, Англии и Германии, не правда ли? В настоящее время Ayllu не так закрыта и иерархична как показывают себя организации марксистских и либеральных интеллектуалов, а также НПО (неправительственные организации). На самом деле, организация Ayllu следует "демократическим" правилам, основанным на чувстве общности и взаимности среди людей и живого мира (Fernandez Osco, 2000; Rivera Cusicanqui, 1990; 1993). Она не может быть идеальной, но и не является демократией современных западных государств. Несмотря на то, что современное государство, будь то Боливия или США, может управляться в соответствии с демократическими принципами, это не удивительно, что эти принципы нарушаются в социальном контексте как внутри страны, так и за её пределами. Аналогично, в организации Ayllu случаются нарушения, хотя это не отражается на принципах, которые гарантируют её легитимность в глазах своих многочисленных практиков. На самом деле, после 500 лет внешнего (Испания) и внутреннего (Боливианское государство) колониализма, общины коренных народов Боливии (значительное число) продолжают основывать свою социальную организацию на принципах, унаследованных от древних Аймаров и Кечуа, больше чем от древних Греков и европейского Просвящения, которые относятся к Креольскому и неолиберальному государству Боливии. Почему же идеологи государственного строительства в Боливии, а также в других подобных странах действовали и продолжают действовать, поворачиваясь спиной ко вкладу коренных народов, предложивших свою политику и этику - этот факт не имеет никаких объяснений. Никаких объяснений тому, что колониальной властью был принят закон, который по-прежнему исключает все, что не соответствует принципам, понимаемым как современные. "Переферийные" или "альтернативные современности" - на самом деле колониальные и подчинённые версии современности устанавливаются высшим классом метисов. Правящий клас, как в Боливии, так и в Мексике, которые пытаются стать современными, вынужден умалчивать факт притеснения коренного и афро-американского населения в течение более 500 лет колонизации. Пародоксально, что неолиберальные и марксистские интеллектуалы так упорствуют в попытках "сломать" социальную организацию, которую они видят недемократичной, как если бы демократия была бы исключительно определена европейским наследием и базировалась на греческом примере. Их идея "собственно политического" может быть определена как "различие", которое они смогли сохранить, различие, которое сегодня делает шаг вперёд с Сапатистским восстанием, и которое сопровождается движениями коренных народов в Эквадоре, Колумбии, Гватемале и других штатах Мексики. В Сапатистской теоретической революции сталкиваемся с эпистемологической системой, которую коренные общины не могли найти ни в либеральном, ни марксистском наследии, в конечном счёте основанном на древнегреческой политической и конституционной мысли. Почему же тогда Сапатистское восстание выделяется среди многих восстаний коренных народов? Нет сомнений в том, что Субкоманданте Маркос был и остается великим посредником, и его роль успешного посредника может быть объяснена политической и этической эффективностью двойного перевода. Какова тогда связь между двойным переводом и некоренным посредником, посредником, который был городским интеллектуалом? По существу, вопрос в образовании, и в том какие качества им были воспитаны, как слева так и справа. Необходимо будет в какой-то момент проследить условия, при которых, например, Афро-американские интеллектуалы во Франции и на Британских Карибах, допустим, имели бы возможность получать образование и посещать университет. Или как аналогичные условия действуют для коренных американских интеллектуалов в Соединённых Штатах, как Вайн Делория-младший. В Латинской Америке эти условия были даже более ограничивающими для коренного населения. Американских интеллектуалов, таких как Фаусто Рейнага в Боливии, не так много и они видят свою роль скорее в следовании традициям, чем в выполнении двойного перевода. Таким образом, социоисторическое положение представителей коренного населения в Латинской Америке, трудности для коренных жителей в получении доступа к системе государственного образования, ущерб, нанесённый "Белой / метисской" элитой по отношению к индейской, всё это делает затруднительным для них вступление в диалог и ведение переговоров с государством. Люди в официальных должностях предрасположены не слушать их. В связи с этим, городской интеллектуал, такой как Субкоманданте Маркос был полезен в этих операциях. Уже было предположено, несколько раз, что Субкоманданте Маркос "использовал" коренное население, чтобы развить марксистскую программу. Я хотел бы также думать, что коренное население "использовало" Субкоманданте Маркоса чтобы развить коренные идеи. Вклад в историю представлен широким кругом восстаний коренных народов, также как и широкий кругом белых мужчин в современной Европе. Но среди этих взносов есть некоторые, которые стоят выше других: Французская революция в Европе, Гаитянская революция, и Сапатистская - в Латинской Америке. Теперь мы в состоянии дальше изучать нынешнюю концепцию "демократии" , так как имеем представление о Сапатистском восстании и теоретической революции. По-прежнему распространена вера в то, что демократия является изобретением греков, отрепетированным в течение эпохи Просвещения, изменённым в социалистической версии, и способным и заслуживающим распространения по всей планете. Усомнение в этом макронарративе "демократии" (написанном с точки зрения западной цивилизации и современности), а также открытие новых средств для изображения вариантов демократического будущего, - это именно то, чего добилась Сапатистская теоретическая революция. Она отсоединила демократию от своего первоначального значения, т е Западной концепции, возникшей в Древней Греции. Больше ни одно общество и цивилизация, не имеет права на его введение или экспорт; напротив, оно принадлежит всем людям по всему миру, которые заботятся о равенстве и социальной справедливости, и особенно тем, которые были или являются жертвами несправедливости и неравенства. Вместо Древней Греции, Сапатисты имеют другую отправную точку для демократии, то есть начало современного / колониального мира и образование колониального разнличия, тем самым они делают возможным построение нового макронарратива с точки зрения колониальности. Как мы уже видели, mandar obedeciendo - это принцип, основанный на межсубъектной структуре тохолабальского языка, языка, в котором ни "природа", ни "другое" не могут представлять объекты, или, лучше сказать, язык, в котором не мыслимо чтобы могли быть "природа" и "другое" как и природа как другое. Даже если тохолабальские интеллектуалы, также как древние греки или философы восемнадцатого века, все имеют или имели понимание социальной организации, ориентированной на всеобщее благо, я не хочу идеализировать кого-то из них. Ни тохолабальское правило "командовать и подчиняться одновременно", ни греческие европейские концепции "демократии" и "социализма", ни то, достаточно существенное, что внесло поправки в абстрактную универсаль, параллельно с глобальной экспансией капитализма. Однако, с моей точки зрения, есть люди - "нелиберальные честные люди", как бы сказал Rawls (1999:1-54) - Все на планете в состоянии на равных вступить в диалог с либеральными идеями демократии и марксистским идеями социализма. Среди этих людей Сапатисты, как индейцы как майор Ана Мария и команданте Тачо, так и латиноамериканцы (креолы, метисы или иммигранты), такие как субкоманданте Маркос, который основал свои политические и этические требования на новых эпистемологических принципах, полученных двойным переводом индейской космологии в марксизм и марксистской космологии в индейскую космологию. Теперь мы вернулись обратно к "двойному переводу", термину, который всё ещё тяжёл для понимания даже для такого просвещённого французского журналиста как Ивон Ле Бот, который показал себя полностью поддерживающим Сапатистов, ещё полностью не видя колониальные различия. Ле Бот интервьюировал лидеров Сапатистского восстания (майора Моисес, команданте Тачо, субкоманданте Маркоса), но не чувствовал себя комфортно с концепциями "демократии" в письме, подписанном САНО и обсуждённом выше. В его введении к серии интервью, Ле Бот предлагает определение "демократии" Субкомандате Маркоса, опубликованное в La Jornada (31 декабря, 1994). Для Ле Бота это: "Более четкое определение демократии, менее поэтичное, возможно, более упрощенное, но более удовлетворительное" (Le Bot, 1997: 83). Он пишет: Демократия - это ситуация, в которой мнения достигают соглашения. Не обязательно что все думают одинаково, но обязательно что все мнения, или их большинство ищут и достигают соглашения, которое будет хорошо для всех, без маргинализации или уничтожения меньшинства; что слово правителя подчиняется слову большинства людей; что жезл правления поддерживается коллективным голосом, а не волей одного. Без предыдущего дискурса САНО или майора Аны Марии, это "удовлетворительное" определение демократии Субкоманданте Маркоса либо несёт мало смысла, либо толкуется как слишком общее, а следовательно - бесполезное. Как бы то ни было, что существенно в этом определении, так это не то, что оно более "чистое" и "удовлетворительное" по логике Испанских и Французских читателей и их соответствующих концепций демократии, а то, что Определение Субкоманданте Маркоса следует тохолабальской логике, несмотря на то что оно выражено в испанском синтаксисе и семантике. Вне этой статьи я разработал понятия "border thinking" и "border gnosis" (стандартное, ограниченное мышление), чтобы охарактеризовать эпистемологию, которая возникает из производных(подчинённых?*) от основного течения западной эпистемологии. В Сапатистской теоретической революции, "border thinking" возникает из двойного перевода через колониальное различие. В действительности, их теоретическая революция может быть объяснена, а их политические и этические последствия происходят от концептуализации "border thinking". Этика освобождения и многообразия: теоретические последствия Знаменитый теолог освобождения Франц Хинкеламмерт первым признал сапатистское восстание развивающимся проектом с особой логикой, с логикой, которая больше не возрождает нужду в абстрактных универсалиях (Hinkelammert, 1996; 238-40). Нам должно быть ясно: двуверсальность - это не отказ от универсальных идей, но отказ от универсализма, понимаемого как некая абстрактная универсалия, основанная на монологике. Универсальный принцип, основанный на идее ди-версалии, не парадокс, а сдвиг концептуальных структур. Согласно Хинкеламмерту, сапатисты являются претендующим на оригинальность разнообразием в качестве универсального проекта: мир, составленный из различных миров, право быть другим потому, что мы все равны, подчиняться и подчинять одновременно. В таком, составленном из разнообразных миров, мире мы не нуждаемся в абстрактной универсалии и пустых значениях, но нам необходимо соединительное звено, чтобы связать теоретическую революцию сапатистов и их этические последствия с похожими проектами по всему миру, берущих начало в различии колоний (как "внешнем", так и "внутреннем", т.е. национальных формах колониализма). Мир, объединённый не универсальностью, а двуверсальностью, в котором перемещение всегда по крайней мере двунаправленно, очень отличается от мира, инкапсулированного в одну абстрактную универсалию, даже если эта абстрактная универсалия, где бы она не возникла, является лучшим из того, что один и каждый может придумать. Проблема в том, что сложно себе представить, что это "лучшее из того, что один и каждый может придумать" ( не важно происхождение - исламский мир, индейцы Кечуа и тд) будет в итоге примется всеми. Коннекторы - точки, где происходит взаимодействие. Пустые значения - это пространства, в которых всё исключённое может быть включено. Но те, кто включил, должны заплатить цену существования "включённого" и существования тех, кто отвергает возможность существования тех, кто включает. Коннекторы исключают возможность игры несколькими актёрами роли включающего и несколькими другими актёрами роли включённого. Коннекторы - это места, где происходит согласование и где место назначения не бытие включённого или счастливое существование в качестве включающего. Включение как конечная цель и пустое значение как форма включения, это положение бытия, отстаиваемое, по-разному, Юргеном Хабермасом и Эрнесто Лаклау. Двухверсальность как универсальный проект и коннекторы на месте согласований - это позиции, защищаемые, по-разному, Хинкеламмертом, Дусселем и мной, и с успехом теоретизированные в дискурсах сапатистов и установленные их восстанием. Субкоманданте Маркос описал сапатизм как феномен, зависящий от индейского вопроса. Также он подчеркнул, что эта локальная проблема имеет тенденцию находить значения, которые имеют силу для японцев, курдов, австралийцев, каталонцев, чикано или мапучи (Субкоманданте Маркос, 1997: 259-60). Он здесь не говорит про экспорт содержания сапатистского восстания и теоретической революции (в качестве глобального замысла, такого как христианство, цивилизаторская миссия, современность, и руководства к действию), но вместо этого соединение через логику двустороннего движения и колониального различия. Двуверсальность как универсальный проект появляется, строго говоря, как проект межсоединений из подчинённой перспективы и за административную власть и фанатичное воодушевление от любой абстрактной универсалии, будь она справа или слева. Хотя идею двуверсальности подходящим образом описывает позиция Хинкельламмерта, я приписываю термин не ему, а мартиниканскому мыслителю и писателю Эдуарду Глиссан. Его мышление основано на креолских и афрокарибских лингвистическом и культурном наследиях, в противоположность испанскому и германскому футляру Хинкельламмерта, или тохолабальскому и испанскому в случае сапатистского коллективного представления. Мы находим общность в двуверсальности Хинкельламмерта, Глиссанта и сапатистского опыта колониальной разницы. Общность, которая преобразует группы в политические коллективы, объединённые внешней стороной их эпистемологии и колониальной историей, которая оформила внешнюю сторону в вопрос: афро-американская диаспора, индейцы, а также критическая и диссидентская позиция креоло-метисов (наподобие Quijano), и иммигрантов, наподобие Дюсселя и Хинкельламмерта, в латинской Америке. Это также занимает центральное важное место в артикуляции этики освобождения Энрико Дюсселя, для которого сапатисты равно как и активист Майя-Quiche, Ригоберта Менчу, составляют важную парадигму (Dussel, 1994; 1998). Этот теоретический сценарий открывает новые пространства для концепции демократических проектов помимо прав человека. Давайте исследовать сапатистскую теоретическую революцию относительно того, что Hannah Arendt (1976) и Giorgio Agamben (1996) определили как "воплощение беженца". Беженец, в формулировке Agamben'а, является "вероятно, единственным возможным воплощением для людей нашего времени и единственной категорией, которой человек придерживается сегодня - по крайней мере, пока процесс роспуска Этнического государства и его суверенитета не достиг полного завершения — форм и пределов грядущего политического сообщества" (1996: 160). Возможно даже, что если мы хотим быть равны перед предстоящими абсолютно новыми задачами, то мы будем должны наотрез отказаться от фундаментальных понятий, посредством которых до сих пор представляли субъекты политики (Человек, Гражданин и их права, а также суверен, население, рабочий и т.д.) (Агамбен, 1996: 160). Кажется очевидным, что кризис национального государства влечёт за и вместе с собой кризис его главных символов; особенно связь между Гражданином, Человеком и правами человека. Одно из последствий кризиса - это то, что условия гражданства и концепции "человека" и "прав человека" не могут больше считаться сами собой разумеющимися. Само понятие "права человека" в шестнадцатом веке было основано на Ренессансе и гуманистической концептуализации человека, которые по-прежнему действительны и в восемнадцатом веке, оба они обнаружили необходимость международной *праздничности*. Гражданин и иностранец стали играть видную роль в национальном государстве, в соответствии с принципами которого Европа была организована. Фигура беженцев появляется в Европе, в действительности, после первых симптомов распада национального государства и, конечно, одной из главных её фигур, гражданина. Первое появление беженцев в качестве массового явления, говорит Агамбен, " состоялось в конце первой мировой войны" (1996: 30). В дальнейшем, он разрабатывал аргумент, преподнесённый Ханной Арендт (1976) в её книге Тоталитаризм, в частности в главе, названной "Упадок национальных государств и конец прав человека". Эти исторические предпосылки позволили Агамбену предложить следующее: Беженец должен быть рассмотрен на предмет того, что он есть, а именно - не меньше, чем предельная концепция, которая разом вводит в фундаментальный кризис принципы национального государства и открывает путь к обновлению категорий, который не терпит промедлений (1996: 162). Аргументы Агамбена укрепили мою позицию на том что Сапатистская теоретическая революция внесла на картину фигуру совсем другого типа. Также как фигура беженца, которая закончила цикл национальных государств выдуманного с конца восемнадцатого века в Западной Европе, Сапатисты закончили цикл колониального мира, мира, насильственно введённого с шестнадцатого века Христианами в Южной Европе. Рассматривать беженца, как единственную мыслимую фигуру человека нашего времени, и единственную категорию, которую можно увидеть сегодня ..., форму и ограничение наступающего политического общества" (1996: 159; добавлен акцент) - и близоруко и евроцентрично. "Возвращение человеческого достоинства" выводит на первый план другую фигуру, фигуру аборигена, или коренного жителя (а также и Афро-Американца от Бразилии до Соединённых Штатов, включая Кубу и Мартинику, к примеру), с которыми обращались на грани человечности, и которые были лишены возможности получать знания, или обладать этическими принципами и политическим управлением. Фигура аборигена, в отличие от беженца, должна быть воспитана и включена в управление, и либо включена в общество, либо полностью исключена. Основная тенденция, берущая начало в шестнадцатом веке, и воспроизводящая себя после девятнадцатого в Азии и Африке, и во внутреннем колониализме национального строительства в Латинской Америке. Это исторический контекст Сапатистской теоретической революции. Несмотря на то, что интеллектуалы школы Реннесанса Саламанки признавали права людей и обсуждали их с большой серьёзностью, люди, чьи права обсуждались, не имели права принимать участие в обсуждении. Сапатисты, с другой стороны, вооружились, с тем чтобы вернуть буквы, фактически повернув вспять современный (шестнадцатого века) идеал человека оружия и буквы. Вернуть буквы означает вернуть голос, который был отобран и который объясняет, почему молодая девочка сказала, что достоинство было возвращено индейцам. В самом деле, индейцы в Западном сознании, с сомнением воспринимались как люди, и никогда не были, и не имели возможности быть "гражданами". Как свидетельствует революция 1804 года, жители колонии, особенно с таким цветом кожи, не имеют права на "права человека и гражданина." Я не достиг таких выводов с помощью Агамбена, т е применяя его фигуру беженца к Сапатистам; скорее я пытаюсь обратить процесс. Энрике Дуссель, в 1994 году, и Морис Найман, в "A la conquete de la societe Mexicaine", опубликованной в Le Monde Diplomatique 1 января 1997, рассматривали теоретические, этические и политические последствия Сапатистского восстания (Dussel, -1994 ). Тем не менее, интеллектуальная легитимность его построений всё ещё зависит от скрытого одобрения Северо-Атлантического научного сообщества. Ввиду этих причин я соединил фигуру беженца и фигуру америнда внутри рамок различия как универсального проекта (или диверсальности). Эпистемологическая, этическая и политическая диверсальность означает что проекты, погружённые в локальные истории (как Европа после Второй Мировой войны и беженцы или движения коренных народов Латинской Америки), с их следствиями так же подразумевают нежелательность абстрактных универсалий (будь они христианскими, либеральными или марксистскими) которые объединяют различия и погружают их в уни-версальные рамки, удобные для их создателей. Этот сценарий может увести нас в "хорошую" пустую универсальность, которая противостоит "плохой" неолиберальной. Если у "конца истории" имеется хоть какой-то смысл, то это может быть "концом истории абстрактных универсалий, христианской, либеральной, марксистской." К тому же сапатистская теоретическая революция "обеспечивает средства выхода из гегельянской(временной) диалектики, *в смысле линейного прогресса.* Решающим элементом абстрактной универсальности модерной эпистемологической-неотделимости смешанной с колониальностью власти - это концептуализация "новизны" во временном более чем пространственном измерение. В подобной теоретической модели "новый" мир является так же гегельянским синтезом "следующей" ступени уже запланированного развитием, прогрессом, модернизацией или революцией. С перспективы колониальности, "эпистемологический разрыв" (в терминологии Фуко) более пространственный чем временной. Эпистемологический разрыв не парадигмальные изменения в хронологии западного знания, но парадигмальные изменения в пространственном измерение колониальности, с перспективы подчинённого и маргинализованного знания. Сапатисты - парадигмальный разрыв в пространственной конфигурации модерности\колониальности. Рассматривая Агамбена, можно заключить что политические задачи нашего времени заключаются в "выборе новой планетарной гуманности тех характеристик, которые бы позволяли ей выжить, удалить те преграды которые разделяют плохо связанные предложения внешней стороны, которая коммуницирует лишь сама с собой (1993: section xvi). Но необходимость начать из другого места может означать, например, понимание того, что выбор будет сделан социальными акторами исходя из их уникальной локальной истории и то, что теоретизирование будет так же укоренено в опыте близком, но не тождественном беженцу. Подобные требования и действия не будут рассчитывать на универсальный замысел, так же как и претендовать на установку "нового" уникального. На самом деле, единственной уникальностью будет соединение: диверсальность как универсальный проект. В этом контексте, я хотел бы вернуться к требованиям в аргументации Дусселя, связанным с высказываниями Субкоманданте Маркоса, в которых подчёркивается этический поворот Сапатистского восстания. В то время как Хинкеламмерт берёт преимущества сапатистской теоретической революции для формулирования необходимости диверсальности как универсального проекта взамен поиска новой абстрактной универсальности, Дуссель берёт их преимущества для постулирования "этики освобождения". Вкратце, этика дискурса выступающая за "признание различия" и "включения другого" выступает в роли такого великодушного признания и включения, которые оставляют за теми кто должен быть включен слишком мало свободы говорить о том как они должны быть признаны и включены. В этом отношение принятие абстрактного универсального пространства, в котором, признавать и то куда включать, является этикой дискурса, в сущности, стандартная версия мултикультурализма и, так же как и общее, в раздражение от явных различий, таких мыслителей как Чарльз Тэйлор и Юрген Хабермас. С другой стороны идея "этики освобождения", которая думает как бы со стороны мышления исключённого, как Ригоберта Менчу или Сапатисты. Условие "этики дискурса" позволяет только терпение различия внутри преобразования существующей и главенствующей абстрактной универсалии, в то время как "этика освобождения" предлагает диверсальность как универсальный проект. Но это может быть использовано лишь до того как теоретическая революция, с её двойным переводом, не создаст условий для новых путей пограничного мышления, а именно сумеет побороть теоретические основы мыслительных структур колониальности власти задействованных в создание модерного\колониального мира. В этом направление этика, политика и эпистемология идут вместе рядом к уже существующим теоретическим основам которые продолжат существование и это стало бы наследством модерного\колониального мира. Так же как фигура Америнда является дополнением тех самых беженцев (и наоборот), Сапатистская концепция демократии дополняет (и наоборот) демократию понимаемую и предписываемую внутри главенствующей традиции греческого наследия. Они, однако , несводимы к другу другу социально-исторически так же как и логически. Социально исторически, беженцы - это люди исключённые с их территории, в то время как Америнды были лишены собственности и маргинализированны на своей собственной территории. В любом случае, и те и другие "жертвы" глобального замысла. Слово демократия в его Греко-просветительских корнях было смещено присвоением антиглобалистскими движениями, такими как Сапатисты и перестроено для представления просто социального порядка который бы был не мольбой о "свободе", защищаемой целой армией. Социально-исторически, сапатисты используют демократию, замещая идею "изначального права на собственность", которую мировая демократия извлекает из традиции Просвещения. *В ответ на тождественность политики в Соединённых Штатах и тупика, в котором левые и правые осознали себя в борьбе с глобализацией, Славой Жижек воспользовался случаем для создания универсальной концепции демократии укоренённой в греко-просветительском наследии, в противоположность специфической неявной в политике идентичности.* С точки зрения Жижека появление политики идентичности означает конец того. что он называет "собственно политическое", как оно было оформлено в греческом наследии. В очень полемичной дискуссии, Жижек утверждает необходимость "Евроцентризма слева" (Zizek, 1998; 1999; 171-244). Он предлагает следующие дефиниции "собственно политического". Это феномен который появился впервые в древней Греции, когда члены демоса(те что не имели жёстко установленного места в иерархии социальной системы взглядов) представляли себя в качестве репрезентататоров, дублёров целого общества, для настоящей универсальности( "мы - "ничто", не включённое в порядок - мы люди, мы все против других, которые стоят только за свои частные привилегированные интересы"). Политический конфликт присущий таким образом включает напряжение между структурированным социальным телом, где каждая часть имеет своё собственное место, и часть не части, которая unsetdes этот порядок из-за пустого принципа универсальности, принципа равенства всех людей в качестве говорящих существ, что Этьен Балибар зовёт egaliberte(1998: 988). Жижек здесь, косвенно, делает два заявления, хотя из-за структуры параграфа, и кажется что только одно. С одной стороны, он предлагает определение "собственно политического"; с другой стороны, он определяет его источник как Древнюю Грецию. Первое является логическим ходом, в то время как второе - геополитическим. Другими словами, Жижек представляет геополитику знания замаскированной под универсальностью собственно политического. Эта подмена становится критической в его аргументе, в котором он воззывает к "основополагающему европейскому наследию" в основе противоречия глобализации и универсализма (1998:1006). С термином "глобализация", Жижек связывает "формирующийся глобальный рынок" (новый мировой порядок), а "универсализм" у него связан с "собственно политической сферой универсализации одной частной судьбы как образца глобальной несправедливости" (1998:1007). Это важно, потому что: Различия между глобализацией и универсализмом всё более ощутимы сегодня, когда капитал, под видом захвата новых рынков, быстро отказывается от требований демократии, чтобы не потерять доступ к новым торговым партнерам. Это позорное отступление, конечно, легализовано как уважение к культурным различиям, как праву (этнически-/религиозно-/культурно-) отличных групп выбирать образ жизни, который им наиболее подходит, до тех пор пока он не мешает свободному движению капитала(1998:1007). Мало кто будет спорить. В отличие от христианства, Цивилизационный и Модернизационный проекты, сформировавшие последующие (ныне сосуществующие) идеологии капитализма, Рынка, прекратили преобразование, развитие цивилизации, или модернизацию. В сегодняшнем мире, те кто были объектами улучшения или освобождения на ранних стадиях капитализма, не считаются верующими или гражданами, - только "потребителями" (Гарсия Канклини, 1995). Жижек обосновывает это несколькими примерами, в том числе с участием сингапурских "мудрецов" ("wise", кавычки Жижека), правителя Ли Куан Ю, который играл на разногласиях между востоком и западом, чтобы обосновать капитализм по-Азиатски (Куан Ю, 1994). Благодаря аргументу Жижека, становится ясно, что Сингапур является примером глобализации без универсализма, глобализации, в которой "собственно политическое" было приостановлено. С другой стороны, даже не соглашаясь с политикой Куана Ю, можно сказать, что единственной альтернативой его системе было принять западный капитализм, т е принять и экономическую систему, и (нео) либеральную идеологию. Куан Ю не ***работает*** на уровне Сапатистов, однако его позиция, как и у Мексиканского правительства, определена характером и требованиями неоколониального государства. Я не уверен, что "собственно политическое" было остановлено в Сингапуре Куаном Ю, несмотря на тот факт, что обе точки зрения: США (Закария, 1994; ср. Куан Ю,1994) и Жижека, указывают на это. Политическая стратегия Куана Ю была "консервативной" в том смысле, что сохранила определённую сторону прошлого Сингапура. Там также не было интереса в формировании населения Сингапура, эквивалентно демосу в Древней Греции, хотя, как и в Древней Греции, рабы и иностранцы не были частью демоса. Как бы то ни было, позиция Куана Ю подчинена мировому порядку, управляемому G8, о ней можно сказать "мы 'ничего не'... мы все против других, которые выступают только за свои привилегированные интересы" (Жижек, 1998: 988). Действительно, Жижек делает подобный шаг, когда он настаивает "на потенциале демократической политизации как истинно Европейском наследии времён Древней Греции" (1998: 1009). Но есть разница между Жижеком и Кианом Ю: первый предлагает вернуться в прошлое, чтобы создать способное преобразовываться будущее, а второй просто сохранил бы прошлое. Разве не возможно представить "способное к трансформации" будущее, вытекающее из прошлого, которое Куан Ю предлагает сохранить? По аргументам Жижека это не так, поскольку "собственно политическое" было привязано к Греции и названо "Европейским наследием", которое заставляет остальной мир склоняться, влево или вправо, к универсальному стандарту, геополитически определённому как "истинно Европейское наследие". То есть, "думать различно" вне рынка и капиталистических шаблонов, или думать вне процесса капиталистической классификации, который позволяет и поощряет ограниченные различия, сохраняя господствующую идеологию управления. Различия, которые требуют сапатисты находятся на уровне социального управления, а не только гражданского общества. Перенос этих "различий" на уровень управления означает также установление различия между гражданским и политическим обществом (Чаттер-джиб 1999a;1999b). На уровне гражданского общества мы имеем дело с реформами и диалогом, как это у Жижека (1998: 1009). А на уровне политического общества (самоорганизации групп, которые были исключены из гражданского общества, созданного правовым сообществом граждан), мы встречаемся с требованиями и борьбой за участие в административном преобразовании, как это у Сапатистов. их цель - не захват власти, а участие в процессе освобождения политического общества, более того, в смысле "политического", как определено у Жижека, с условием что мы опустим его неявную геополитику: Древнюю Грецию и Европейское наследие! Именно на уровне политического общества, так что второй Сапатистский афоризм: "управлять, подчиняясь" - неотъемлемое следствие первого ("право быть различными, потому что мы все равны"). Остается прояснить еще два вопроса. Первый - концепция политического в локальной истории империальных различий. Империальное различие - связующее звено "различий" между империями, в которых концепция политического связана, по факту, с Древней Грецией, Римом и Христианством, с Итальянскими городами-государствами 14го и 15го веков (Венеция, Флоренция, Генуя), и с буржуазными республиками раннего нового времени - Нидерландами и Англией. Это "североатлантическое наследие" ***распараллелило*** историю капитализма до конца 20 века (т е, до того как капитализм начал проявлять себя в Азии, а не просто использовать Азию как источник натуральных ресурсов и место для колонизации издалека). Аргумент Жижека можно понять в отношении этого исторического фона. Второй вопрос - концепция "политического" по отношению к локальным историям колониальных различий. Это не берёт начало в Греции, разве что, возможно, в рассуждении колонизаторов, которые апеллируют к Греко-Римской традиции, чтобы оправдать колонизацию. "Собственно политическое" в колониальной разнице появляется "впервые" (я использую высказывания Жижека в кавычках) в районе Карибского моря, в Анахуаке (на территории Древних Мексиканцев), и в Тауантинсуйу (Территория Древних Инков). В тот время, "мы - ничто" были те, кто остался за кадром Греческого и Христианско-Европейского наследия, и те, кто должен был выяснить, как бороться с политической порядком, который им навязывался. Проще говоря, "мы - ничто" были те, о ком говорили "хорошие" испанские гуманисты (как Бартоломе де Лас Касас и Франциско де Виктория), но эти голоса были подавлены колониальной разницей, построенной на Греческой и Христианско-Европейской традиции. Например, Гуаман Пома де Айяла, в Тауантинсуйу, писал политический трактат entided Nueva coronica у buen gobierno (Новая Хроника и Хорошее Правительство) в период с конца 16го до начала 17го века, который ещё не был напечатан до 1936 (Адорно, 1986). Это, таким образом, является наследием, в котором должна пониматься теоретическая сапатистская революция и ее этические политические последствия.Конечно, есть также наследие политической борьбы, созданной колониальным различием, в пределах которого Enrique Dussel смог постулировать различие между этикой дискурса и этикой освобождения.Проект дискурса этики (Apple, Habermas) означает включение и реформу, в трактовке Dussel'я; также, в трактовке Жижека, диалогические переговоры и деполитизацию. Этика Освобождения - это преобразование, базирующееся в основе философского дискурса, подвергающего сомнению тот факт, что в политике включения и признания, остается несомненным именно то самое место с и от которого предлагается включение. Те, кто предлагают включение, не осмысливают критически тот факт, что те, кто принимаются для включения не обязательно хотят играть в эту игру, великодушно предложенную теми, кто открывают свои объятия для включения того, что воспринимается как различное. Я думаю, что проблема в настойчивом, как у Kuan Yew, противопоставлении восточного и западного путей. Мы не можем согласиться с подходом, которым Kuan Yew ограничивает вопрос; тем не менее нам не следует не обращать внимание на существование исхода, в котором различия империй (например, различия в самом капитализме) и различия колоний (например, непохожесть историй, созданная соучастием колониальностью власти и капитализмом) идут вместе в очень интересных направлениях. Сапатистская теоретическая революция на практике может оказаться бесценной для того, чтобы избежать порочных кругов, присущих политфантазии, ограниченной локальной историей Европы, или, если быть более внимательными, наследиями древнегреческого мышления, или краткой историей Европы после эпохи Просвещения. Заключение Сапатистская теоретическая революция, со своими этическими и политическими последствиями, означает, что пришло время взглянуть со стороны на европейские наследия (Древняя Греция или эпоха Просвещения) и образ европейского эмигранта для того, чтобы найти иные возможности для моделирования и построения демократического будущего (Mignolo, 2000c). В пространственный сценарий планетарных трансформаций надо добавить фигуру колонизированного (туземцы и институт рабства Древней Греции, воспроизведённый затем в 16 веке в атлантическом регионе в виде чёрного рабства) и фигуру переселенца от локальных историй колоний навстречу локальным историям метрополий. Это не говорит о том, что настал "конец" европейского наследия, т.к. заключение результата в рамки понятий "конец", "новое начало" означало бы остаться с точкой зрения западной современности, и поддерживать одномерное понимание исторических изменений и человеческого прогресса. Сама история говорит нам, что радикальные преобразования идут из пространственных областей. Испания была областью римской и исламской империй до того как сама стала империей. Европа была областью великих цивилизаций Китая и Индии. Европейцы умирали, чтобы дотянуться до этих цивилизаций. Китайцы не были заинтересованы в движении к Европе. Этого не было до начала 20 века, когда Европа начала принимать в расчёт наличие у Китая собственной истории и самосознания. Это не "конец западной демократии", однако удобный случай для регионализации. Те, кто представляет себе перспективы демократии, в Латинской Америке идут в сапатисты (Rivera Cusicanqui, 1990), а в Индии (Chatterjee, 1999a; 1999b) едва ли в могут принимать всерьёз жижековский призыв "держаться европейского пути демократизации, т.к. он проверен временем" (Жижек, 1998: 1009). Если даже подобные заявления правомерны в отношении истории, свойственной Североатлантическому региону, т.е. в период от Древней Греции до современных США, то, что касается Латинской Америки, это всё - лишь нечто, черезчур напоминающее идеи, продвигаемые в первой половине 20-го века правым крылом политической сцены, представители которого настаивали на не способных не вызывать беспокойство демографических преобразованиях во имя промышленного роста. Сапатисты, напротив, облекли "демократию" в форму, которая показала необходимость взглянуть на переплетение взаимосвязанных историй, их согласующихся наследий, соединённых воедино колониальным характером власти и непохожестью колоний друг на друга. REFERENCES Agamben, Giorgio (1993). The Coming Community, M. Hardt, trans. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press. Agamben, Giorgio (1996). "Beyond Human Rights," in M. Hardt & P. Virno, eds., Radical Thought in Italy: A Potential Politics. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 159-66. Arendt, Hannah (1976). The Origins of Totalitarianism, rev. ed. New York: Harcourt Brace and Company (orig. 1948). Benveniste, Emile (1966). Probleme de linguisti generate. Paris: Ed. Gallimard. Chatteijee, Partha (1999a). "Democracy and the Violence of the State: A Political Negotiation of Death," unpubl. paper presented at Dept. of History, Harvard Univ., November. Chatterjee, Partha (1999b). "On Civil and Political Society in Postcolonial Democracies," unpubl. paper presented at Centre for Studies in Social Sciences, Calcutta and Columbia Univ. De la Grange, Bertrand & Rico, Maite (1998). Subcomandante Marcos: La genial impostura. Madrid: Aguilar, El Pais. Dirks, Nicholas B. (1992). Colonialism and Culture: Comparative Studies in Society and History Book Series. Ann Arbor: Univ. of Michigan Press. \ Dussel, Enrique (1994). "Ethical Sense of the 1994 Maya Rebellion in Chiapas," Journal of Hispano- Latino Theology, No. 2/3, 41-56. (; ' Dussel, Enrique (1998). Etica de la liberation en la edad de la globalization у de la exclusion. Mexico: Universidad Autonoma Metropolitana. EZLN (1994). "First Declaration from the Lacandon Jungle," in EZLN: Documentos у comunicados. Prologo de Antonio Garcia de Leon. Mexico: Ediciones Era, 33-36. Fernandez Osco, Marcelo; with Guido Lozano Apaza, Oscar Rosas Iiusco & Adrian Quispe Jarro (2000). La ley del ayllu: practica dejach 'ajusticiayjisk 'ajusticia (justicia mayorу justicia menor) en la comunidades aymaras. La Paz: Programa de Investigation Estrategica en Bolivia. Garcia Canclini, Nestor (1995). Consumidoresy ciudadanos: conflictos multiculturales de la globalization. Mexico: Editorial Era. Habermas, Jurgen (1999). "The Inclusion of the Other," in C. Cronin & P. De Breiff, eds., Studies in Political Theory. Cambridge MA: MIT Press, 35-67. Hinkelammert, Franz (1996). El тара del emperador. Costa Rica: Instituto de Estudios Teologicos. Kuan Yew, Lee (1994). "Culture is destiny. A Conversation with Lee Kuan Yew," interview by Fareed Zakaria, Foreign Affairs, LXXIII, 2, Mar.-Apr., 109-26. Le Bot, Yvon (1997). "Introduction," in Y. Le Bot & J. Najman, El sueno Zapatista: entrevistas con el Subcomandante Marcos, el mayorMoisesy el comandante Tacho, del Ejercito Zapatista de Liberation National. Barcelona: Plaza у Janes, 3-56. Lenkersdorf, Carlos (1996). Los hombres verdadero: Voces у testimonios tojolabales. Mexico: Fondo de Cultura Economica. Major Ana Maria (1996). "Discurso inaugural de la mayor Ana Maria," Chiapas, No. 3, 101-05. Marcos, Subcomandante (1997). El sueno Zapatista: Entrevistas con el Subcomandante Marco, el Mayor Misesy el comandante Tacho, del Ejercilo Zapatista de Liberation National. Realizadas por Yvon Le Bot. Barcelona: Plaza у Janes. Mignolo, Walter D. (2000a). Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking. Princeton: Princeton Univ. Press. Mignolo, Walter D. (2000b). "Stocks to Watch: Colonial Difference, Planetary 'Multiculturalism' and Radical Planning," Plurimondi: An International Forum for Research and Debate on Human Settlements, II (special issue devoted to "Insurgent Planning Practices"), II, 7-33. Mignolo, Walter D. (2000c). "The Many Faces of Cosmo-Polis: Border Thinking and Critical Cosmopolitanism," Public Culture, XII, 3, 721-48. Quijano, Anfbal (1997). "Colonialidad del poder, cultura у conocimiento en America Latina," Anuario Marialeguiano, IX, 9, 113-31. Rawls.John (1999). The Law of Peoples. Cambridge MA: Harvard Univ. Press. Rivera Cusicanqui, Silvia (1990). "Liberal Democracy and Ayllu Democracy in Bolivia: The Case of Northern Potosi," The Journal of Development Studies, XXVI, 4, July, 97-121. Rivera Cusicanqui, Silvia (1993). "El potential epistemologico de la historia oral," Autodetermina- cion, XI, 49-64. Silverblatt, Irene (1995). "Becoming Indian in the Central Andes of Seventeenth-Century Peru," in G. Prakash, ed., After Colonialism: Imperial Histories and Postcolonial Displacements. Princeton: Princeton Univ. Press, 279-98, UMSA/THOA (1995). Ayllu: pasadoу futuro de los pueblos originarios. La Paz: THOA; Aruwiyiri. Zizek, Slavoj (1998). "A Leftist Plea for 'Eurocentrism,'" Cultural Inquiry, XXVI, 988-1008. Zizek, Slavoj (1999). The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London: Verso. ------------------------------------------------------------------------------- http://translated.by/you/the-zapatistas-s-theoretical-revolution-its-historical-ethical-and-political-consequences/into-ru/trans/ Original (English): The Zapatistas's Theoretical Revolution (Its Historical, Ethical, and Political Consequences) (http://zhurnal.lib.ru/editors/b/bidin_a_g/thezapatistasstheoreticalrevolution.shtml) Translation: © sni, Copylefter_Bidin, Вестимо из Рима, razori, onthegreekriots. translated.by crowd